LIBRI e SAGGI
Considerazioni sull'Essere
di
Andrea Amato
I. Breve storia dell'EssereIl dibattito filosofico sulla natura dell’essere e sulle sue diverse forme di manifestazione si presenta interessante ed affascinante.
In questa sede non è possibile svolgerne una discussione approfondita, ma, si può provare a ripercorrerla nei suoi momenti e nelle sue tematiche salienti.
In tale ottica, sommariamente, si può dire che, a partire dall’antichità, la metafisica ha distinto diversi livelli dell’essere.
Per gli antichi, in particolare, l’essere si manifesta fenomenicamente nelle cose, ma è soprattutto trascendente, sia perché esiste realmente prima delle cose stesse, sia perchè rinvia ad una divinità suprema, assente dalle vicende del mondo terreno, o relativamente ed indirettamente responsabile verso di esso.Il pensiero antico si è posto sostanzialmente due interrogativi.
1) Innanzi tutto, esso vuole indagare se ci sia uno spazio condiviso tra uomo e natura, tra cose e agire umano, che da un lato fondi la conoscenza del mondo, a partire dalla sua percezione e sensazione, (la cosiddetta “adaequatio” tra pensiero e realtà) e che, dall’altro, giustifichi l’uso e il dominio della natura da parte dell’uomo. Si tratta, cioè, di spiegare il ruolo armonizzatore del mondo da parte dell’uomo, ed, in definitiva, di chiarire la sua posizione morale.
In questa prospettiva, alla filosofia spetta il compito di studiare il destino e la condizione dell’uomo, o, come dice Platone, “le cause necessarie" e quelle “divine”[1], delle cose naturali e delle vicende umane, cioè, più esattamente, delle vicende mondane dell’uomo, ossia di un uomo coinvolto nelle trame del destino storico, delle manifestazioni regolari ed irregolari della natura, dei disegni e dei capricci della divinità. Questo intreccio complesso rimanda per un verso ad una entità sovrannaturale, la quale l’ha voluto, pensato, messo in atto; per un altro verso, costituisce una realtà mondana, ormai affidata alle leggi proprie della natura, all’intervento dell’uomo, all’armonia e alla stabilità dei cieli, alle alterne decisioni della fortuna. L’ordito e la trama della vita del mondo, per usare le parole di Platone, è dunque costituito dalla molteplicità.
In verità, anche l’intervento divino è alle prese col molteplice, giacché per la filosofia antica non è ipotizzabile una creazione del mondo ex nihilo, dato che la sua nascita si realizza attraverso un trasferimento del disegno divino nella materia e attraverso una sua plasmazione mediante la materia preesistente. Questo rapporto dio-materia più che lineare è dialettico. Ancora più variegata è la costituzione della realtà mondana, in quanto questa rinvia a principi diversi tra loro come: il meccanicismo naturale; il libero agire dell’uomo; le leggi e le influenze astrali; l’instabilità della fortuna. Le cose, come gli uomini, a loro volta, sono tante e mutevoli, per cui la loro esistenza è caratterizzata dalla compresenza dell’essere e del divenire.
Il mondo, dunque, proviene da un dio, è di natura divina e, tuttavia, possiede ormai una sua autonomia, ha una sua propria realtà.
Il dio non è responsabile di tutto ciò che avviene nel mondo e, ciononostante, conserva un suo potere di intervento.Natura divina e realtà mondana non sono scisse tra loro, ma non si pongono neanche in un rapporto di semplice dipendenza. Al filosofo spetta spiegare la conciliabilità tra volontà divina e concreto divenire storico, tra disposizione del mondo e suo effettivo procedere, tra eternità e stabilità. Il filosofo, cioè, dovrà spiegare i rapporti sussistenti tra ordine del mondo e sue mutevoli vicissitudini, secondo una prospettiva metafisica e non più soltanto religiosa. Una metafisica che non è religione, perché, pur riconoscendo la superiorità e la presenza divina, sottolinea l’unità tra essere e divenire, tra uno e molteplice, tra imprevedibilità umana e continuità storica. Una unità che è di carattere dialettico, e che, proprio perché si basa su una relazione tra due o più termini, si consolida in un insieme di fatti, di regole, di realtà, che costituiscono ormai complessivamente il suo statuto ontologico. Questo statuto, questa struttura potremmo dire in termini moderni, è garanzia di armonia e di stabilità, vale a dire della continuità della vita. Inoltre, proprio perché è stabile, esso risulta conoscibile. La sua conoscibilità, di converso, ci assicura sulla possibilità della esistenza dell’uomo; giacché se il mondo è conoscibile da parte dell’uomo, per ciò stesso esso non è separato dall’uomo, non si pone come alterità rispetto all’uomo.
Un fondamento comune tra uomo e natura sussiste, altrimenti non si spiegherebbe la stabilità del mondo, la sua armonia, il suo persistere, il mutuo scambio tra uomo e natura. Questo fondamento comune d’ora in poi sarà chiamato “essere”. Di fatto, così, la semplice constatazione di una possibilità, di una condizione di sopravvivenza viene trasformata in un giudizio di valore, cioè nell’affermazione di un ordine complessivo, di un ruolo privilegiato dell’uomo, di una provvidenzialità storica.2) La seconda questione posta dal pensiero antico riguarda i rapporti tra psicologia individuale e presupposti della convivenza sociale. In pratica, ci si chiede se risieda negli uomini una facoltà, una predisposizione, una disponibilità ad accettare un sistema di regole che consenta il raggiungimento di un equilibrio psichico interiore, tale da permettere il prevalere di una tendenza all’agire morale e alla considerazione della preminenza dell’interesse collettivo rispetto a quello individuale.
Socialità e individualità, così, procedono di pari passo, non nel senso che si neghi del tutto una distinzione di livelli, ma nel senso che si pone la moderazione individuale, intimamente maturata, come il più saldo sostegno della concordia sociale. Laddove questo non è possibile suppliranno le leggi dello stato. A tal fine, una medesima facoltà presiede sia al raggiungimento dell’equilibrio psichico personale, sia alla stabilità sociale. Questa è la ragione. La risposta data dagli antichi sulla natura dell’uomo, in sostanza, dice che questi è un animale razionale e sociale.
Individualità e socialità possono riposare sullo stesso fondamento, perché uguale è il principio da esse affermato. Infatti, sia la moderazione delle passioni, sia il prevalere dell’interesse pubblico richiedono un differimento dei fini immediati, siano essi di natura emotiva o affettiva, oppure di natura economica o politica. Solo chi sa rappresentarsi in anticipo le conseguenze delle sue azioni e solo chi sa confrontare i risultati delle diverse possibili iniziative può proporsi di scegliere deliberatamente e non impulsivamente. Solo chi sa misurare alla distanza gli effetti del proprio comportamento; chi, quindi, sa riconoscere la verità delle cose e delle azioni, valutando, non in preda alle informazioni effimere e insicure delle sensazioni, bensì in base all’essenza delle cose ed del loro principio unitario, cioè stabile; solo un individuo di tal fatta potrà riconoscere il bene. La razionalità dell’uomo significa in pratica una capacità di scelta. Essa indica il fondamento naturale e originario posseduto da tutti gli uomini, seppure non in eguale misura, il quale garantisce sulla esistenza di eguali principi morali generali, sulla possibilità di una loro accettazione e di una loro praticabilità, nonché sulla loro riconoscibilità da parte di tutti gli uomini. La ragione è fondamento di moralità, di socialità, ed è fondamento della universalità e, quindi, della realizzabilità di tali condotte di vita. Questa realizzabilità, inoltre, non viene affermata in astratto ma viene considerata come storicamente fondata, poiché si assegna al corso storico un esito finalistico, positivamente predeterminato.La storia dell’uomo può conoscere alterne vicende, può essere contrassegnata da un eterno ritorno, ma nell’economia complessiva del divenire storico il bene è destinato a prevalere sul male.
Questa concezione finalistica della storia, accomunata al riconoscimento del carattere universale del fondamento razionale dell’uomo, costituisce una visione assoluta della vita dell’uomo e di tutto l’essere. Metafisica, psicologia e sociologia si sostengono a vicenda. Infatti, è la medesima facoltà, la ragione, che può cogliere l’ordine del mondo, e, quindi, lo statuto ontologico delle cose e la continuità tra uomo e natura, così come presiedere alla moderazione degli impulsi, al differimento dei fini.
Sulla conoscenza della verità delle cose si fonda anche la conoscenza del vero bene e, quindi, la stessa moralità e la socialità dell’uomo. La ragione riconosce l’unità dell’essere e parallelamente giustifica, o afferma la dignità dell’uomo.L’unità dell’essere, a questo punto, può rinviare alla divinità, la quale garantisce l’immutabilità dell’ordine costituito, confermando la fondatezza della prospettiva razionalmente indicata.
La razionalità dell’uomo, a sua volta, garantisce sulla conoscibilità della costituzione unitaria del mondo e sulla partecipazione dell’uomo alla sua conservazione. I due termini sono inscindibili e, a ragione, la filosofia contemporanea, da Heidegger a Derrida, ha individuato nel pensiero antico un poderoso sistema volto ad assicurare la vita dell’uomo, ad affermarne il suo valore, la sua stabilità, la naturalità e la originarietà del suo statuto, la universalità e l’assolutezza della sua manifestazione.Rispetto a questo impianto teorico complessivo, il cristianesimo da un lato fa propri alcuni temi dell’antichità, seppure in parte rivisitati, dall’altro introduce delle importanti novità. I tre capisaldi del cristianesimo sono: una nuova concezione della divinità; l’emergere di un senso personale di colpa; la conseguente (di ambedue i precedenti momenti) affermazione del valore della fede e dell’obbedienza.
Per quel che riguarda i rapporti della religione con il mondo e con l’uomo, si pongono due novità di rilievo: il Dio diventa pienamente responsabile della costituzione del mondo nella sua interezza, sia degli aspetti favorevoli sia di quelli che appaiono sfavorevoli; non ha voluto ma ha consentito all’esistenza del male, al quale ha dato un nuovo significato. Infatti, il dio ha realizzato questo mondo nei suoi aspetti magnificenti e in quelli terrificanti, così come ha voluto che la vita dell’uomo fosse contrassegnata da gioie e dolori, affinché questi riconoscesse la propria finitudine. Dio, dunque, ha creato il mondo, non l’ha solo progettato, e l’ha creato ex nihilo, insieme alla materia di cui si è servito per plasmarlo, senza dover ricorrere ad una entità a lui estranea. Perciò, ha una responsabilità più piena degli accadimenti, anche se ciò non esclude il libero arbitrio umano. In secondo luogo, e proprio per quanto detto innanzi, l’intervento di Dio nella storia assume un carattere diverso, dato che egli non solo conosce tutti gli avvenimenti che accadranno ma può anche modificarli. Per il cristianesimo, infatti, non sussiste alcuna forza del destino, non c’è alcuna necessità storica che possa opporsi al volere di Dio. Ciò non significa che egli intervenga ad ogni piè sospinto, bensì sta ad indicare un potere assoluto, che per gli antichi era inconcepibile. Inoltre, la venuta di Cristo sulla terra inaugura una nuova era, introduce quello che è stato definito il concetto lineare e non più circolare del tempo. Più propriamente, ha spezzato in due segmenti la circolarità storica, distinguendo il tempo della redenzione da quello della colpa, senza però scindere i due periodi, visto che neanche nel tempo della colpa gli uomini sono completamente all’oscuro dell’esistenza divina, né tutti i popoli lo sono in egual modo. La testimonianza storica del popolo di Israele, cioè di un popolo consapevole della colpa dell’uomo e convinto dell’avvento del tempo del riscatto, prima ancora della venuta di Cristo, segna ad un tempo la distinzione e la continuità tra i due segmenti del processo storico, così che insieme essi costituiscano il ciclo della caduta, della redenzione e della salvezza dell’uomo. Il cristianesimo certo non parla di metempsicosi, né insiste sul ritorno dei tempi, cosa che, indubbiamente, rompe con una concezione circolare del tempo, ma, quando inizio e termine di una dinamica storica sono già prestabiliti, disquisire se la concezione del tempo proposta sia circolare o lineare diventa alquanto specioso. Sotto certi punti di vista, anzi, il cristianesimo accentua la visione finalistica e dogmatica della storia, in quanto afferma che ogni singolo evento, anche il più minuto, non solo è stato già prefigurato ma può anche essere modificato, senza che queste variazioni inficino l’economia e l’esito complessivo della storia. Così, nel rapporto tra essere e divenire, quest’ultimo assume una posizione ancor più sussidiaria, non tanto perché venga disconosciuto, ma in quanto esso viene descritto come mutevole e come commutabile, senza con ciò sconvolgere il progetto complessivo dell’essere. Certo, anche gli dei dell’antichità potevano intervenire nelle vicende umane, anche se in maniera piuttosto capricciosa, e, tuttavia, tale loro potere conosceva a volte dei limiti insuperabili; ananke era in alcuni casi più forte di loro. Si è molto discusso e si discute ancora molto sul carattere della trascendenza di dio. Indubbiamente, l’affermazione della onnipotenza divina, la proposizione della indissociabilità e della coesistenza della volontà e della bontà divina, cioè l’attestazione della razionalità del suo agire; tutto ciò, di fatto, esalta la trascendenza di Dio. Dio si pone così al di sopra dell’essere. Ttutto ciò che è e accade, è stato voluto da Dio, è stato voluto nel miglior modo possibile, resta necessariamente sottomesso al suo potere d’intervento. La concezione dell’essere si fa più religiosa e meno metafisica, diventa più compatta, più organica, al limite dell’indifferenziato. L’essere non solo si attua attraverso il divenire, ma è in grado di accogliere dentro di sé ciò che non era stato prefigurato, ciò che scarta rispetto a qualsiasi necessità terrena o a qualsiasi anticipazione; ossia rispetto a ciò che si pone come differenza, volendo usare un linguaggio moderno. L’essere è più malleabile e al tempo stesso più unitario, o, in altri termini, più differenziato e insieme più indifferenziato. Le differenze non annullano la stabilità; anzi, la stabilità è premessa del sussistere o del proliferare delle differenze. Se, appunto, non fosse trascendente la potremmo definire una visione laica della storia. Ma se Dio è fondamento dell’essere, ciò non significa che, in tal modo, si vuole proporre una concezione deterministica della storia o meccanicistica della natura. Dell’essere, infatti, fa parte anche l’uomo col suo libero arbitrio. Il rapporto tra dio e uomo, in tal modo, costituisce anche un limite alla assoluta trascendenza di Dio. Certo, non vi è nessun uomo che possieda l’istantanea e permanente identità tra volontà e pensiero, di qui la natura conflittuale dell’antropologia umana e la sua strutturale inferiorità. Tuttavia, la sua libertà gli assegna una responsabilità ed una autonomia indiscutibili. L’uomo è autonomo, ma, al tempo stesso, è ambivalente, costantemente in bilico tra debolezza e carità, tra peccato e fede; questo è il retaggio della sua colpa originaria. Prima ancora di una originaria distinzione tra passioni e ragione, l’uomo conosce il dramma di un originario destino, commisto di colpa e di salvezza. Il ricominciamento del tempo, con la venuta di Cristo sulla terra, risponde al riconoscimento di questa complessità esistenziale prima ancora che antropologica dell’uomo, ed al tempo stesso instaura un rapporto diretto tra Dio e uomo, ponendo un limite all’assoluta trascendenza di Dio. Si può, così, dire che Dio è trascendentale, ma non nel senso moderno del termine, inteso cioè come entità certo preesistente ma comunque bisognosa di manifestarsi attraverso il fenomeno, attraverso la mondanità. Il Dio cristiano non è necessitato, non riconosce alcun bisogno, eppure si manifesta. Analogamente, egli può tutto, eppure riconosce e valorizza il libero arbitrio dell’uomo, cioè ancora una volta non un limite, ma certo una autonomia rispetto alla sua onnipotenza e, quindi, rispetto alla sua trascendenza. Il Dio cristiano è al tempo stesso trascendente e immanente, in tal senso egli è trascendentale, può cioè assumere di volta in volta questo e quell’altro ruolo. Questo gioco, questo scambio di possibilità, è un ulteriore manifestazione del suo potere. Tutto ciò significa che la totalità dell’ente va distinta dall’essere in quanto tale. Quest’ultimo deriva interamente da Dio e presenta una compattezza indiscutibile, la totalità dell’ente, invece, ha un duplice fondamento: il bene e il male; la colpa e la salvezza. Infatti, se la consistenza e il rapporto reciproco complessivo tra bene e male sono già prefigurati, così come è deciso in anticipo il destino dell’umanità nella sua interezza, il prevalere del bene o del male nella singola vicenda, o la dannazione e la salvezza del singolo rispondono, invece, ad una logica e ad una responsabilità diversa. I risvolti di questa situazione sono duplici. Da un lato si prospetta una relativa indifferenza verso la storia, verso questo mondo terreno, verso il divenire, la cui importanza sminuisce nettamente rispetto alla promessa di vita sovrannaturale. Non si tratta naturalmente di un disinteresse puro e semplice verso i fatti della vita o verso le vicende che riguardano la famiglia, gli amici, i confratelli o la società intera; si tratta di una diversa ottica in cui vengono considerati i singoli eventi, in particolare il concatenarsi di bene e male. I singoli episodi dannosi per un verso trovano sempre una giustificazione, o perché sono le conseguenze dei nostri errori e dei nostri peccati, o perché rientrano in un disegno divino volto a mettere alla prova la nostra costanza e, quindi, in definitiva teso a temprarci e a offrirci un destino eccezionale di resistenza e di fede non comuni. Per un altro verso, e nel contempo, i singoli eventi sono considerati fatti effimeri, che, al di là del loro significato esemplare e di prova, cioè di una possibilità offertaci, ed indipendentemente dalla risposta personale che verrà data, costituiscono dei momenti irrilevanti, sia rispetto alle prospettive future della nostra vita terrena, sia rispetto alla continuazione di questa nostra esistenza nell’aldilà, sia, infine, rispetto al decorso globale della storia e del destino dell’umanità. Cioè, in ogni caso, si tratti del nostro futuro mondano o extramondano, oppure del presente e del futuro dell’intera umanità, si prospetta sempre un tempo ulteriore, una dimensione più ampia, un infinito rispetto ai quali la nostra sofferenza immediata diventa poca cosa. Proprio perché effimero, il male trova sempre una giustificazione, oltre che in una nostra colpa, nell’ambito di un confine che ora ci sfugge. La storia, d’altronde, sia essa individuale o dell’intera umanità, non trova mai una verifica empirica. La lotta tra bene e male conosce alterne vicende, si risolverà certo positivamente alla fine dei tempi, ma per l’intanto non è obbligata a dimostrare niente, né in un senso né nell’altro. La tensione kantiana tra tendenza verso l’ideale della santità e la concreta pratica individuale approssimativa (nel senso letterale del termine, cioè di approssimarsi, di avvicinarsi ad un ideale), così come la tensione tra disegno provvidenziale e concreta situazione storica, in questa visione cristiana perdono di senso. La storia non rappresenta, come vuole Hegel, il tribunale della verità, né è tenuta ad inverare sin d’ora il suo risultato finale e complessivo. Su di esso occorre soltanto aver fede, dato che non conosciamo il disegno divino. Possiamo solo essere sicuri che la provvidenza veglia contro il verificarsi di un esito catastrofico della storia; ovvero, Dio non resta indifferente alle sorti dell’uomo ed è sempre pronto a donarci una possibilità di riscatto. Il bene del resto non è completamente assente. Il suo avverarsi costituisce o una ricompensa personale, oppure rappresenta un segno della provvidenza divina. Tuttavia, nessun bilanciamento, nessun confronto tra bene e male, né dal punto di vista personale né dal punto di vista storico, è di per sé significativo, non assume mai il carattere di riprova. Il divario tra mondo naturale e mondo sovrannaturale non può, però, indurre l’uomo all’arbitrarietà del suo comportamento su questa terra, né al disinteresse verso ciò che lo favorisce o lo sfavorisce; ciononostante, la dimensione terrena non è mai esaustiva, nella misura in cui non vincola né ci vincola ad un riscontro. La finitezza dell’uomo e del mondo, infatti, non possono accogliere, neppure in tempi apparentemente lunghi, una prospettiva infinita, disegnata dall’eternità e destinata all’eternità. Il calcolo dell’uomo è poca cosa rispetto ad un tempo infinito. Un ruolo dell’uomo, comunque, viene preservato, perché nel suo libero arbitrio e nella sua decisione risiede la possibilità del riscatto. Il secondo risvolto cui conduce la duplicazione dello statuto dell’essere consiste, proprio, nel valore che acquista l’assunzione della colpa da parte dell’uomo. Se per gli antichi solo la conoscenza della verità poteva condurre alla intuizione dell’unità dell’essere e al discernimento tra bene e male, per i cristiani la conoscenza di per sé non basta. Essa è insufficiente per due motivi. Primo perché niente ci assicura che l’educazione, la cultura, il sapere si traducano effettivamente in una più consapevole coscienza morale, o che si concretizzino in un reale miglioramento della condizione umana. La contraddittorietà della natura umana, da un lato, e la divaricazione continua tra ciò che si progetta e ciò che le situazioni effettive consentono, dall’altro non autorizzano assolutamente ad asserire una conseguenzialità lineare tra conoscenza e coscienza, tra intenzione e realizzazione, tra teoria e pratica, tra scienza e società. Questa potenziale scissione rinvia certamente, come volevano gli antichi, ad una debolezza antropologica, al conflitto tra passioni e ragione, ma la razionalità, seppure necessaria, non ci assicura sulla moralità della scelta, non solo perché essa può soccombere, ma anche perché essa stessa è ambigua. La conoscenza allora è insufficiente, perché da sola essa non è in grado di determinare la volontà dell’uomo (e questo rappresenta il secondo motivo). Questa decisione, direbbe Heidegger, si compie su un altro terreno, su un versante più coinvolgente, più radicale, cioè sul versante emotivo. Solo riconoscendo il nostro peccato, un peccato anteriore a qualsiasi nostro atto concreto, perché connaturato nell’essere proprio dell’uomo, solo attraverso questa specie di epochè noi possiamo porci in una disposizione d’animo tale che ci illumini sul destino dell’uomo, e, di conseguenza, ci conduca ad assumere la decisione più giusta. Una scelta unica e definitiva, destinata ad imprimere coerenza a tutta la nostra condotta di vita, perché coinvolge tutto l’essere dell’uomo e del mondo. Rispetto a questa diversa considerazione delle facoltà umane, allora come si pone la questione del disvelamento, della manifestazione dell’essere? Per gli antichi questo avveniva attraverso le cose, la natura, le azioni e la storia degli uomini (seppure si distingueva in ognuno di questi ambiti l’essenza dall’apparenza, il mutevole e l’instabile dal permanente e dall’unitario), e in una qualche misura si inverava nelle cose, nella natura, nelle azioni e nella storia dell’uomo. L’essere si frantumava nel molteplice e si mascherava sotto le apparenze, ma al tempo stesso era lì in ogni cosa, in ogni uomo, ed era possibile coglierlo, conoscerlo al di là dell’effimero, ma, al tempo stesso, proprio a partire dall’effimero. Il divenire non rinviava all’essere come a qualcosa d’altro, esso conteneva entro sé l’essere e lo poteva mostrare. La ragione aveva la capacità di rapportarsi a questo nucleo stabile delle cose, in quanto essa non è separata dalle cose, per cui la continuità tra uomo e mondo, l’unità dell’essere veniva consentita proprio da questa possibilità della ragione di conoscere l’essere in ogni sua manifestazione. Per il cristiano, invece, questo impegno conoscitivo dovrà subentrare in un secondo momento. Non si disconosce il ruolo della ragione; si afferma, però, che preliminarmente l’essere va colto nella sua totalità, nella sua unità e, indi, riconosciuto nelle singole cose e nelle singole azioni. Questo disvelamento totale dell’essere può avvenire non tanto sul piano conoscitivo, il quale è pur sempre di carattere empirico, induttivo; esso si verifica, al contrario, in una situazione estatica, di coinvolgimento emotivo, che appunto mette in discussione in un solo attimo tutto l’essere dell’uomo e del mondo. Solo l’ammissione di una colpa originaria e la conseguente assunzione di una scelta e di una responsabilità di redenzione possono condurre l’uomo a maturare una retta coscienza morale. La fede più che la conoscenza sorreggono questa esperienza e questa determinazione. Bisogna aver fede in un essere superiore onnipotente che regge interamente il nostro destino per provare quel sentimento di debolezza, di inferiorità che attengono in maniera così intima al senso di colpa; bisogna aver fede per credere che ciò che si rivela nel momento della contrizione è il vero messaggio di salvezza; bisogna aver fede per sperare che tale messaggio si realizzerà effettivamente, anche se soltanto nell’aldilà; bisogna aver fede che la nostra condotta di vita potrà riscattarci dalla colpa e riguadagnarci la redenzione; bisogna aver fede per ritrovare la forza interiore, dopo aver conosciuto la propria debolezza. La fede non annulla la conoscenza ma la precede, nel significato più profondo, la prepara, perché ne anticipa i contenuti. Di qui l’importanza dell’obbedienza. Ci si può affidare all’interpretazione personale ed interiore delle Scritture, oppure affidarsi alla dottrina della Chiesa, ma, in ogni caso, non è possibile nutrire dubbi sulle verità essenziali dell’insegnamento religioso; il dubbio può essere temporaneo e catartico, cioè rappresenta un’altra esperienza estatica, che coinvolge stavolta più direttamente l’intelletto, ma che deve risolversi sempre in un atto di fede e di obbedienza. Questa obbedienza rappresenta sul piano esistenziale fondamentalmente quella moderazione delle passioni ricercata dagli antichi. Questi raggiungevano tale risultato attraverso un ventaglio di procedimenti, ma preliminarmente proponevano una deviazione delle pulsioni vitali dell’uomo; la ricerca del piacere non poteva essere repressa completamente e perciò veniva indirizzata verso un piacere più puro, di tipo intellettuale. Ciò richiedeva un lungo periodo di educazione, un esercizio continuo, una riflessione attenta; in definitiva, uno smorzamento oltre che una deviazione del piacere. I cristiani, attuano anche loro una deviazione degli impulsi vitali dell’uomo, ma lo fanno verso un’esperienza più immediata, più diretta, più emotiva. Raccolgono quasi quel suggerimento platonico, sussidiario rispetto alla sua strategia generale, di utilizzare le emozioni contro le passioni, perché le prime sono ambivalenti e possono allearsi anche con la ragione, mentre le seconde no. Elevano, però, la pratica platonica a metodo principale. In tal modo, si realizza una personalizzazione del rapporto con la fede, con le sue verità, con i suoi comandamenti e, pur nel rispetto degli insegnamenti della Chiesa, si apre uno spazio di libertà, di autonoma intenzionalità per il credente. Non si sbaglia se si afferma che tale interiorizzazione di fondo della convinzione religiosa costituisce il più saldo presupposto per il libero arbitrio e permette di conciliare obbedienza e libertà. Complessivamente, il cristianesimo attua uno spostamento della centralità, del fondamento dell’uomo dalla conoscenza alla coscienza. Esaltazione della colpa, valorizzazione dell’esperienza emotiva, ridiscussione del ruolo della ragione rappresentano altrettanti temi che verranno poi ripresi dalla filosofia contemporanea e troveranno un deciso sostenitore in Kierkegaard. Col pensiero post-rinascimentale l’aspetto più discusso diventa quello della definizione della soggettività e del suo ruolo. Già a partire dalla teoria degli “idola” di Bacone si affrontava il dilemma, riproposto in parte dallo scetticismo e dall’empirismo, relativo alla fondatezza delle conoscenze raggiunte dalla ragione. Si mettevano in discussione, cioè, quei meccanismi naturali, ora ritenuti devianti, propri della facoltà raziocinante. Per la prima volta, dunque, si metteva in dubbio non solo la capacità della ragione di rapportarsi alla realtà e di stabilire una continuità tra due diversi modi di essere, cioè tra mondo esterno, materiale e pensiero interiore, immateriale; adesso si opinava anche sui procedimenti propri della ragione, se ne mettevano in luce i limiti e si evidenziava come essa, per tendenza propria, prima ancora di essere ingannata o di ingannarsi sulla realtà, assumeva dei principi logici, un abito consuetudinario e dei procedimenti il più delle volte fallaci, tali da inficiare in partenza le sue possibilità cognitive. Le due obiezioni: quella sulla soggettività e quella sul ruolo della conoscenza, come si vede, sono collegate tra loro. La concezione aprioristica moderna ha consentito di dare un’unica risposta ad entrambe. Da Cartesio a Kant ad Hegel si ricercheranno, d’ora in poi, delle certezze indiscutibili che attengano all’essere stesso dell’uomo, e in particolare alla sua facoltà cognitiva, capaci di fondare esse stesse le relazioni con la realtà esterna. Nell'uomo non sono innati i risultati finali della conoscenza, le idee platoniche, né egli possiede un intelletto agente finalisticamente orientato al disvelamento degli intelligibili, corrispondenti alle sostanze o alle essenze delle cose. Nell’intelletto umano risiedono dei principi, dei procedimenti mentali, delle acquisizioni intellettive, o una condizione psico-logica che danno unità, stabilità e certezza alla conoscenza. Tali sono l’ego cogito e i principi cartesiani, gli a priori kantiani, la coscienza di sé hegeliana. D’ora in poi il problema principale non è quello di far corrispondere le nozioni intellettive alla realtà delle cose, ma di applicare e di sviluppare correttamente i principi cognitivi posseduti dall’uomo. I caratteri propri dell’intelletto sono immodificabili, oltre che infallibili, perciò è la realtà che viene costruita secondo le proprietà insite nell’intelletto. La realtà si adegua all’intelletto e diventa una realtà specificatamente umana. Cosicchè, se vi sia una realtà naturale diversa da questa, poco importa, perché essa non potrebbe mai essere conosciuta dall’uomo. Del resto, probabilmente questa possibilità non sussiste. L’essere, d’altronde, da Kant in poi, non costituisce più un’entità reale, bensì un portato dell’intelletto, o della coscienza, o dello Spirito, ed il suo fondamento è dato dalla libertà. Non più, quindi, una facoltà, la ragione, in sé priva di criteri conoscitivi, la quale si rapporta alla realtà concreta e si esprime mediante essa solo perché possediamo uno statuto ontologico e metafisico superiore, in virtù del quale l’uomo ha ricevuto poteri conoscitivi speciali. La ragione ha già in sé delle verità indiscutibili, delle verità fondamentali, o, per meglio dire, dei criteri di verità applicabili a tutte le cose. Il fondamento dell’uomo non è semplicemente una facoltà, la ragione, ma una facoltà naturalmente già dotata, aprioristicamente dotata. Compito del filosofo è allora quello di portare alla luce tali poteri, tali qualità della ragione, che noi, in qualche modo, abitualmente utilizziamo. Il compito del filosofo è un compito propriamente coscienziale, cioè portare alla coscienza dell’uomo i principi connaturati in lui, che da sempre hanno presieduto ai processi cognitivi. Questa presa di coscienza non è fine a se stessa ma consente di seguire il percorso cognitivo dell’uomo, di analizzare, di vivisezionare, di ricostruire passo dopo passo le fasi attraverso le quali vengono elaborati nozioni, concetti, giudizi, idee. Scoprendo il punto certo di partenza, si potrà assistere la ragione in tutto il suo lavoro e capire come e perché eventualmente sorga l’errore. Perciò la verità è un portato naturale dell’uomo. Dunque, coscienza di sé e coscienza delle operazioni mentali. La coscienza possiede di per sé e accerta poi le condizioni del raggiungimento della conoscenza. La coscienza è il fondamento della conoscenza, è il fondamento dell’uomo. Non più una coscienza morale come quella cristiana ma una coscienza intellettiva. Ritorna in forme aggiornate il primato della verità, della conoscenza sulla morale, ma la necessità di un epoché coscienziale viene premessa ad essa. Il carattere distintivo del pensiero moderno è dato dall’analisi della soggettività. Proprio questa centralità sarà poi revocata in dubbio dalla filosofia contemporanea. Infatti, il pensiero moderno aveva assunto senza tematizzarlo il presupposto della pre-esistenza della coscienza. Invece, in assenza di una preliminare ricerca in tale direzione, si deve dedurre che la coscienza di sé ed i suoi apodittici principi costitutivi sono solo delle rappresentazioni, delle autorappresentazioni, assolutamente destituite di fondamento. Perlomeno, i risultati del pensiero moderno devono essere sottoposti ad un riesame, ad una verifica, che magari ne recuperi alcuni aspetti, poggiandoli, però, su nuove basi. Il pensiero contemporaneo vuol procedere ancor più a ritroso nello studio dell’uomo di quanto aveva fatto la filosofia precedente. La ricerca dell’originario diventa adesso fondamentale e viene consapevolmente posta al centro dell’indagine filosofica.
NOTE
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